El Pensamiento de Johann Wolfgang Von Goethe,

*Influencias como la de Goethe, que han cambiado el clima espiritual, surgen de una intuitiva fusión del más dilatado saber y de la propia experiencia interna. Quizás nadie como él ha abarcado tan profundamente el pensamiento y el sentimiento a la vez, la totalidad de la vida interior.

*Para acercarse al pensamiento histórico de Goethe hay que tener en cuenta que el sentido histórico descansa en una permanente acción recíproca de pensamiento y sentimiento. Si se quiere aclarar su origen y evolución habrá que buscar su suelo nutricio en la vida psíquica de los hombres.

*Los tres grandes temas que Goethe se ha señalado a sí mismo son la naturaleza, el arte y la vida. Rechazó el peligroso y matador principio del art pour l’art, y declaró que apreciaba mucho más la vida que el arte, a la que éste, únicamente embellecía.

*Todo el pensamiento de Goethe tiene algo de maravillosamente natural. En 1826 le escribe al fisiólogo Jan Evangelista Purkinje: «La verdadera originalidad se manifiesta en que sólo necesita un impulso para animarse, por lo cual, sabe seguir, por sí misma y con independencia, el camino de lo verdadero, de lo inteligente y de lo que perdura». Su interior era capaz del más prodigioso dinamismo; de ahí lo fácil que le era pensar o aparentar que pensaba. Él mismo dijo que tenía el Etna en su corazón. Todo nuestro pensar descansa en un indiferenciado e informe magma del alma. Goethe daba, al instante, a todo lo que pensaba una forma instantánea, la famosa «forma interna». Pero en la sin igual ductilidad de su espíritu, lo singular es, ante todo, que no había juicio alguno que no tuviera cierta relación con el sereno y profundo centro de su espíritu, pues tal centro se encontraba situado tras el magma de su alma. De este modo, Goethe frisaba en lo contradictorio y en lo armónico, en lo simple y en lo inmenso, en lo misterioso y en lo manifiesto: como la propia naturaleza. La imagen de la naturaleza que él se formó era el reflejo de su espíritu. Junto al sentimiento y el pensamiento, se encontraba también en él el carisma de la intuición. Gracias a la constante cooperación de esos tres elementos, la estructura de su pensamiento se distingue por esa característica unión de la claridad con la insondable profundidad, de la nitidez con la seductora y desconcertante incomprensibilidad. Sólo mediante la conjunción de aquellos tres elementos, intuición, sentimiento y pensamiento, podía completarse el sentido histórico.

*PARTE GENÉTICA: LOS PRIMEROS TIEMPOS HASTA 1775.—

Acercarse al joven Goethe supone conocer, en primer lugar, su fuerza y el desarrollo de ella, después su círculo social más próximo, y, por último, saber cómo aprovechó lo que conoció fuera.

*La figura de Goethe nos enfrenta al genio. Para Meinecke, el grado más sublime del genio es aquel en que se une una infinita receptividad a un vigor, en que se configura en algo nuevo y propio lo percibido, percibiendo y dando vida en cada momento. En el caso de Goethe, su propia genialidad se desarrolló permanentemente sustentada por las genialidades de la humanidad histórica.

*Además de Grecia, sus influencias decisivas fueron la Ilustración, el neoplatonismo a través de Baruch Spinoza y el pietismo. Tanto por su aspiración del finísimo aliento del pietismo, como por su permanente relación con la Biblia, el elemento alemán protestante forma, pues, parte integrante en la construcción de la espiritualidad de Goethe.

*Es importante hacer constar que, no sólo su poesía, sino también su pensamiento histórico, careció de antemano del estímulo directo de parte de grandes fuerzas políticas nacionales.

*En Estrasburgo va a ser conducido por Johann Gottfried von Herder al especial mundo histórico construido en los dramas de Shakespeare. Dice así Goethe el 14 de octubre de 1771: «El teatro de Shakespeare es el más bello tesoro de curiosidades, en el que aparece ante nuestra vista la historia del mundo en el invisible hilo del tiempo».

De sus escritos de entonces se deduce que la esencia de la Historia es para él la lucha de la profunda individualidad y de su necesidad de libertad con las potencias objetivas. La Historia, en su conjunto, es una enorme suma de focos individuales, cada uno cargado de energía y soporte de un peculiar destino. Todos estos individuos están inmersos en un gran Todo que conduce su propia vida superior.

«¡Naturaleza, naturaleza!, nada tan naturaleza como los hombres de Shakespeare», es decir, la Historia no es para Goethe otra cosa que una esfera de la propia Naturaleza. Pero esta Naturaleza no era otra cosa que la imagen de la propia subjetividad, inextricablemente entrelazada con el Todo del mundo. Más allá de la concepción de la Ilustración, Goethe concibe la Naturaleza como el eterno seno maternal de las fuerzas terrestres, divinas y demoníacas.

*En su ensayo sobre la arquitectura alemana (1772), cuando reflexiona sobre la catedral de Estrasburgo, descubre súbitamente un producto histórico despreciado, un todo plenamente lleno de sentido. Bello porque era la expresión de una vida peculiar, mejor aún, porque surgió de los impulsos plásticos primordiales del hombre y de la naturaleza, y, por ello, un producto verdadero y necesario.

*La fuerza persistente del pensamiento histórico de Goethe, una vez apaciguado el volcánico ardor de su sentimiento de Sturm und Drang (Tormenta e ímpetu), reside en su idea de la totalidad y la figura, en la asociación de la unidad viva individual y de la diversidad.

*En 1773, en el fragmento de Prometeo y en la oda a Prometeo, parece desdecirse de la dicha de sentirse en íntima comunión con el Todo, parece perder la fe en una dirección divina de la Historia, y quedan en él como oscuras potencias dominantes el tiempo todopoderoso y el eterno destino. Este sentimiento del destino va a ir atemperándose gradualmente en Goethe con el sentimiento de una ley de evolución en la naturaleza, idea que surge en él al final de su periodo del Sturm und Drang. Ello significa que el individuo no es sólo una súbita revelación del fondo de la naturaleza, sino un ente que se desarrolla en la comunidad de vida y en el intercambio con el mundo que le rodea.

*Sus grandes dramas históricos de esta época son Goetz von Berlichingen y Egmont. En el primero se expresa el sentimiento del siglo XVIII tardío, despertado del sopor iusnaturalista. En él se arremete contra el aguijón del frío Estado-poder que había domesticado y normalizado al individuo. Pero en ambos dramas, la idea generalizadora de humanidad de la Ilustración fue sustituida por la individualizadora del Sturm und Drang. La relación que mantenía entonces con la Historia, nos la ha transmitido en unas líneas de Poesía y verdad: «Pero una sensación que iba prevaleciendo en mí y que no se podía exteriorizar con suficiente singularidad, fue el sentimiento del pasado y presente en unidad: una concepción que traía algo espectral al presente. Se expresa en muchos de mis grandes y pequeños trabajos y actúa en la poesía cada vez más beneficiosamente, aunque en el momento en que se manifestaba de un modo inmediato sobre la vida y en la vida misma, debió parecer a todo el mundo rara, inexplicable y acaso desagradable». Mientras que al contemplar la catedral de Colonia dominó en él lo «espectral» en la unidad de pasado y presente, en su visita a la casa de Everard Jabach († 1636), también en Colonia, había dominado lo «benéfico» en la unidad de pasado y presente.

*El misterioso sentimiento de unidad de Goethe en esta época trascendía tanto del pasado como del presente, elevando al poeta a una esfera en la que permanecía cerniéndose sobre los tiempos. Es en esta unidad en donde descansa su encanto humano y divino, así como es el sentimiento de ella el que hizo de él un gran poeta, otorgándole la capacidad de despojar de su envoltura todo acontecimiento pasajero, de elevar lo momentáneo a la eternidad. Quizá sea este el punto cardinal en el que coincide su poesía con su específico sentimiento de la Historia.

* PARTE GENÉTICA: PRIMERA ÉPOCA DE WEIMAR Y VIAJE A ITALIA (1775-1805).—

La llegada de Goethe a Weimar modifica la relación que había mantenido hasta entonces con la Historia influida por el Sturm und Drang. Pero las experiencias que se desatan en 1789 en Francia y en Europa hacen que aquel sentimiento experimente otra modificación a finales del decenio de 1790. El intervalo entre 1775 y 1789 no fue en Goethe tan rico en contactos inmediatos con el mundo histórico como los primeros tiempos y la época final.

Hacia 1785, el estudio profundo de Spinoza no le lleva, sin embargo, a dejar perderse lo individual en la general sustancia absoluta. En ese año le dice a Jacobi: Yo reconozco una esencia divina sólo en y de las rebus singularibus. Mientras que en su ensayo sobre la catedral de Estrasburgo había defendido el aislamiento de los grandes hechos individuales con referencia al seno materno universal de la Naturaleza, al final de la época del Sturm und Drang se inclina en cambio por la idea de que la individualidad está en continuo intercambio con todas las individualidades que le rodean. Ya en el primitivo Fausto (Urfaust, anterior a 1775) podemos contemplar una intemporal y eterna interacción y cooperación de todas las fuerzas en un Todo. Sus investigaciones osteológicas (en relación con los huesos) le habían enseñado hacia 1784 el parentesco del hombre con los animales. A principios de 1780, la concepción histórica de Goethe se resume perfectamente en esta frase: «Todo está presente en ella. No conoce ni el pasado ni el futuro. El presente es su eternidad».

*La finalización de la etapa del Sturm und Drang coincide en Goethe con una inclinación hacia el pensamiento especulativo. Las ideas de Spinoza las transforma, como ha indicado Wilhelm Dilthey (De Leibniz a Goethe, México, Fondo de Cultura Económica, 1945), en el sentido de su propio y nuevo sentimiento de la vitalidad y de la insondabilidad de lo real. Es en este momento cuando enuncia dos principios metódicos que podrían ser aplicados alguna vez al mundo histórico:

a) El módulo para la medida de una cosa viva nunca debiera ser tomado desde fuera, sino que «ella misma habría de aportar el módulo», si de verdad queremos medirla, y este módulo es espiritual en alto grado y no podrá ser encontrado por los sentidos.

b) «En todo ser viviente, lo que llamamos partes son de tal manera inseparables del todo, que sólo en y con el mismo pueden ser comprendidas».

De estos dos enunciados dedujo que «debemos considerar como infinito», tanto al más reducido ser viviente, «como al enorme Todo en el cual están comprendidas todas las existencias».

*En el viaje a Italia de 1786-87, se encaminó de antemano al arte y a la naturaleza. El arte, el de Grecia o referido a ella (templos de Paestum, en la Campania, y de Selinunte, en Sicilia). El arte lo midió entonces Goethe con el patrón de la naturaleza, es decir, de su concepto de naturaleza, y llegó así al resultado de que sólo el arte griego correspondía a ese concepto de naturaleza, y por eso este tipo de arte creó obras que ofrecían en sí mismas la interna plenitud, la armonía de estructura, el contenido esencial interno y la armonía del alma y del cuerpo. En el Viaje a Italia, afirma: «Estas obras de arte soberanas han sido producidas por los hombres como supremas obras de la naturaleza, según leyes verdaderas y naturales. Todo lo arbitrario, lo imaginado, se disipa: aquí hay necesidad, aquí está Dios». En Italia, como posiblemente nunca más en su vida, se le despertó una apasionada necesidad de perfección y de contemplar con los ojos lo perfecto. Tan apasionada, que sólo encontró satisfacción en el seno de la naturaleza, aunque de manera más racional y purificada que en su juventud: «Las obras de la naturaleza son como una palabra pronunciada ab initio por Dios». La naturaleza no era ahora para él esa oscura e irracional causa primitiva de toda vida, como en la época del Sturm und Drang, sino que adquiere un carácter más racional, aunque esta nueva ratio se diferencia del mecanicismo de la Ilustración y se sigue conservando la creadora concepción delSturm und Drang.

*En los jardines botánicos de Italia hizo Goethe el descubrimiento esencial de la protoforma de las plantas y de sus metamorfosis. Esto significa que creyó ver una ley que derivaba las metamorfosis en la vida de las plantas, no sólo de acontecimientos físicos y químicos, sino, sobre todo, de un principio interno y misterioso. La afinidad de todas las plantas le condujo a la idea de un arquetipo común, la «protoplanta suprasensible». Parejamente a ello, está su método de «descifrar la naturaleza mediante la evolución».

*En los métodos para descifrar las grandes creaciones del arte por medio de la evolución, le había abierto el camino Johann Joachim Winckelmann. Pero como en éste, su idea de evolución quedaba todavía encerrada en los límites de la idea de perfección.

*En diciembre de 1786 le dice a Herder que en Roma la Historia se lee de manera diferente que en ningún otro sitio del mundo. «En este lugar  —dirá más tarde—  se anida toda la historia del mundo». De Roma decía que «no se puede conocer el presente sin el pasado». Del mismo modo, también lanzó una mirada genial sobre Venecia, viendo el origen, el florecimiento y la ruina de la Serenísima con un nuevo matiz de su sentimiento de unidad del pasado y presente: «El tiempo la vence, como a todo lo que tiene una existencia patente».

*En Roma le impresionaron sus ruinas, «la actualidad del suelo clásico», siendo además aquí donde leyó las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, la obra de Herder que le causó la más viva impresión, especialmente su visión universal de la evolución de la cultura humana, realizada por el poder del espíritu. Por las ruinas de Roma también hablaba para él el Estado. Dice en el Viaje a Italia: «Actualmente pesa sobre mi espíritu la masa de lo que fue el Estado en sí y por sí; para mí es, como la patria, algo excluyente». Es en este momento cuando cobra estructura definitiva su idea de forma. En cuanto a la idea de evolución, desembocará en Italia en la idea de individualidad (evolución e individualidad serán pilares básicos del futuro Historicismo).

* PARTE GENÉTICA: DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA HASTA EL FIN.—

Sólo la aparición de Napoleón fue acogida diligentemente en su imagen del mundo.

*Uno de los principios fundamentales de su concepción del mundo era el de que la vida se basa en sí misma y de que todo lo vital lleva en sí mismo su ley y su fin.

*Su concepción del Estado, en el que sólo quiso ver el guardador y administrador del orden civil y de la cultura, le impidió atribuir mayor significación al esfuerzo por la liberación política del suelo nacional; por la misma concepción pacífico-autoritaria, juzgó el esfuerzo hacia una violenta reforma del Estado. Pero siempre permaneció fiel a la cultura alemana, que era para él lo supremo y lo sagrado de su nación.

*Las formas y estructuras de la vida debían estar colmadas de vida interior y encajar en todas sus partes en el Todo universal; lo contrario sería el caos. De ahí que el caos aparente de la Revolución Francesa le produjese asco. En su drama La hija natural (La bastarda) hace una confesión de la falta de sentido de la Revolución. No obstante, al final de su vida atestiguó el influjo historicista de la Revolución sobre su generación y sobre él mismo.

*Cuando se encontraron en Erfurt en 1808, Napoleón lo recibió diciendo: «Voilà un homme». También fue entonces cuando Napoleón le dijo aquellas célebres palabras de que «la política es el destino».

*Con su autobiografía, Poesía y verdad, en la que trabajaba desde 1810, quiso infundir a su pueblo vencido consuelo y alegría. Los iniciadores del Romanticismo, allá por el decenio de 1790, fueron profundamente fecundados por su espíritu y por su poesía. Pero los románticos también le ayudaron a encontrar nuevamente el camino, fuera de la estrechez del clasicismo, a una apertura universal al mundo histórico en su totalidad. Ahora no se trataba de un universalismo borrascosamente subjetivo y naturalista, sino que asumía lo logrado en la época clasicista, la teoría de la protoforma y de las metamorfosis, sentido todo ello de un modo más espiritual, más idealmente que en la época del clasicismo. Este nuevo universalismo también estaba condicionado por los acontecimientos europeos. Entre 1813-1814 se produce la liberación de Alemania. Si Poesía y verdad había sido la respuesta a 1806, el Diván oriental-occidental fue su respuesta a 1813-14. En esta última obra se unen como nunca en él poesía y mundo histórico.  Occidente buscaba aquí su patria en el Oriente. De nuevo era pasado y presente lo que buscó y encontró en el «Oriente inmutable».

*PARTE SISTEMÁTICA. I. SUPUESTOS FUNDAMENTALES.—

Al canciller Friedrich von Müller le dice en 1819: «Se mira lo que ya de antemano se sabe y se comprende».

El sentimiento de unidad entre pasado y presente, por muy individualizado que estuviera, era muy fuerte en Goethe. Como la Ilustración, buscó más lo humano en lo histórico que lo histórico en los hombres. Pero Goethe tropezó con un mayor volumen de lo histórico humano. De su sentimiento de unidad de todo lo humano deriva su creencia en que había un mundo de valores de lo bueno y de lo bello común a todos los hombres. Le interesaban las ideas religiosas como algo común a todos los pueblos, pero tenía aversión, como Voltaire, a los excesos religiosos. La aversión de Voltaire era contra lo que consideraba contrario a la razón; la aversión de Goethe, contra lo que era contrario a la naturaleza. Aunque no cabe duda que hay una línea que conduce de Voltaire a Goethe y que la intención cosmopolita de Goethe nace de la Ilustración. Pero nunca como un residuo, sino cargada de un nuevo contenido sentimental. No obstante, la Ilustración le preparó el terreno para construir su propio mundo.

*Durante la época del Sturm und Drang tiene Goethe una percepción de la unidad y totalidad de todas las fuerzas del alma, la percepción de la individualidad de esas fuerzas y de sus gradaciones a partir del Universo. La vivencia de la individualidad, tanto en Herder como en Goethe, fue fundida con la idea de evolución. Ello tuvo conexión con el despertar de la vida personal de las almas por obra del pietismo. La mezcla que realizó de la trama neoplatónica en el tejido del espíritu occidental, dio como resultado una visión del Universo distinta del mecanicismo de la Ilustración, es decir, vislumbró un inquieto dinamismo de fuerzas espirituales-naturales que surgen del invisible seno del Cosmos y al cual habrán de retornar alguna vez.

*Si prescindimos de la experiencia de la individualidad y de la evolución, la concepción del mundo de Goethe, fundamento de su pensamiento histórico, representa una síntesis de elementos neoplatónicos y de la Ilustración. Otro elemento clave es el pensamiento de Spinoza. A todo acontecimiento de la vida individual corresponde otro análogo en otro lugar del Todo. Movimiento, conexión y unidad dentro de la mayor diversidad, pertenecen a la esencia del mundo. En definitiva, en su pensamiento se funden Heráclito (el eterno devenir) y Parménides (el eterno ser). Su necesidad de leyes eternas le vinculaba hondamente con la Ilustración. Como ésta, aspiró a un elevado punto de vista supratemporal frente al acontecer en el tiempo. Lo que ocurre es que aspira a este punto de vista de un modo más neoplatónico. Lo que le diferencia de la Ilustración es que mientras ésta buscó las leyes eternas del ser con el entendimiento, él lo hizo por medio de la razón (conjunto de todas las más elevadas fuerzas del alma). Su concepción de la ley, a diferencia de la Ilustración, está libre de elementos matemáticos.

*Así consiguió un equilibrio entre ser y devenir, entre lo mudable y lo permanente, entre lo histórico y lo suprahistórico-intemporal.

* PARTE SISTEMÁTICA. II. LA POSICIÓN NEGATIVA FRENTE A LA HISTORIA.—

Su distanciamiento de la Historia no obedece ni mucho menos a la insatisfactoria situación de la Historiografía de su tiempo. Le desagradaba de ésta el sentido pragmático en la manera de tratar los grandes acontecimientos políticos y los asuntos de Estado. Mantuvo una especie de escepticismo pirrónico (alusión al filósofo escéptico Pirrón de Elis, 360-270 a. C.) contra la tradición histórica. En 1832 le dice a Johann Peter Eckermann que auténtico sería lo plenamente admirable, lo que estuviera en armonía con la naturaleza y con la razón, lo que sirviera al más elevado desarrollo; apócrifo, en cambio, sería lo absurdo, lo vacío y estúpido, lo que no produce ningún fruto bueno. En 1829, al músico Carl Friedrich Zelter le escribe diciéndole «que considero verdadera la idea que es fecunda para mí, la que se ajusta al resto de mi pensamiento, y, al mismo tiempo, me beneficia». Lo que hizo fue construirse un elevado reino de la verdad en el que sólo encontró puesto lo que es conforme a la naturaleza de Dios, lo creador, lo que reporta óptimos frutos. La gran fuente de fuerza de su pensamiento es el sentimiento de una unión completa de su propia naturaleza con la naturaleza de Dios. Más que los «hechos», eran los contenidos espirituales del pasado, aprehendidos por la intuición, lo que para él era lo cierto. Los hechos eran lo pasajero; los contenidos espirituales, lo que siempre se renueva. En 1812 escribe en los Anales (especie de Diario que llega hasta 1822) que sería mejor volverse a la naturaleza que a la escoria de los siglos pasados. Odiaba el azar en la Historia desde lo más profundo de su alma. En 1827 le dice al canciller von Müller que la cultura no es otra cosa que un más alto concepto de las circunstancias políticas y militares, justificando así la conexión causal entre la cultura, el Estado y la guerra. Coincidió con la Ilustración y con Herder que la cultura era un valor más alto que el Estado. Aunque permaneció distante frente a la política de fuerza, también es verdad que fue fiel al sentido de la realidad política del viejo tiempo, es decir, justificaba la razón de Estado para la defensa de la cultura y del orden, así como el derecho de emplear medios extrajurídicos en caso de necesidad. De ahí su famosa frase en el sitio de Maguncia de 1793: «Tal es mi natural: prefiero cometer una injusticia que tolerar el desorden». En los últimos años de su vida, justificó la razón de Estado tanto en la política interior como en la exterior.

Nunca aceptó plenamente el Cristianismo, así como tampoco lo rechazó por completo. En su juventud y en su vejez sí se inclinó con profunda veneración ante la sublimidad de la doctrina de Cristo. Cuando comparó el amor de Cristo con la realidad histórica e institucional de la Iglesia, el Cristianismo se le apareció como una bella posibilidad no realizada de la Historia universal. El hombre no puede comprender la penetración de la naturaleza divina en el mundo. En 1811, le decía al filólogo clásico Friedrich Wilhelm Riemer que la realización de las ideas de Dios es la verdadera realidad. Entre la idea y la experiencia hay una sima imposible de salvar. Su realismo y su optimismo se equilibran en este juicio sobre lo contingente: «Nada irracional acontece que la razón o la casualidad no traigan de nuevo al recto camino; nada racional, que lo irracional y la casualidad no puedan extraviarla».

* PARTE SISTEMÁTICA. III. LA POSICIÓN POSITIVA FRENTE A LA HISTORIA.—

El individuo sólo puede estar contento y feliz cuando tiene el valor de sentirse en el Todo. Una «armonía en el Todo», como dice en Poesía y verdad, era para él su sentimiento supremo de la vida. Su concepción fundamental es la corriente de la vida y del devenir del Todo, saturada de individualidad. Esta concepción era para él común a la Naturaleza y a la Historia, pero mientras que en ésta se destaca poderosamente la individualidad de los fenómenos singulares, en aquélla la individualidad permanece oculta por los tipos y las especies. Lo que importa «en la vida es la vida y no un resultado de la misma». Al escribir la Historia, pensaba, se pierde en los resultados la acción individual y el individuo. Lo capital es el proceso mismo de la vida; odiaba las «absurdas causas finales». Los fenómenos históricos deben ser comprendidos a partir de las fuerzas actuantes, no a partir de lo realizado. Aunque no soslayó el juicio moral allí donde era apropiado, declaró que tal tipo de juicio era inadecuado para censurar la Historia universal en conjunto. Al diplomático francés Karl Friedrich Reinhard le escribe en 1810 «que no se pueda escribir ninguna Historia universal desde el punto de vista moral». Los tres rasgos más destacados de su comprensión del mundo y de la Historia, son: la nueva visión de la corriente vital, el nuevo amor comprensivo para sus producciones y la nueva hechura de lo fluyente.

La lectura de la Historia de Florencia de Maquiavelo, que le produjo la impresión de un caos infernal de luchas civiles sin un más alto sentido, suscitó, sin embargo, en él la cuestión de cómo de este caos pudo surgir una cultura y un arte tan grandes.

Lo que buscó en la Historia y raramente encontró fue la realización de las más bellas posibilidades. En lo que se refiere a Occidente, las tres luces esenciales y decisivas eran para él la Biblia, Platón y Aristóteles.

Lo simbólico era para él la protocausa última, es decir, lo que se refiere a otra cosa más alta.

Al diplomático Reinhard le confesó en 1812 que sólo le interesaba de verdad lo individual en su más rigurosa precisión. Pero en Goethe siempre hubo la necesidad de elevarse de lo individual a lo universal y de buscar lo universal ante todo en la concreta expresión de lo individual (ésta va a convertirse en la necesidad fundamental del Historicismo). Goethe supera el individualismo «cuantitativo» de la Ilustración por otro de carácter «cualitativo», con un núcleo incomparable, único y permanente, pero capaz de evolución. El hombre se conoce a sí mismo a través de la acción. Comparado con el de la Ilustración, el individuo de Goethe fue menos libre en cuanto estaba más íntimamente colocado en el seno del Dios-naturaleza, más intensamente refundido en el proceso general de la creación. Goethe dio en patrimonio al hombre la libertad de naturaleza divina, para vivir «desde dentro». Pero esta libertad de la vida desde dentro significó también una necesidad interna: «Así debes ser; de ti no puedes huir».

Concibió la vida fluyente de la Historia ni unívocamente determinada por los poderes de las masas y del tiempo, ni unívocamente determinada por las grandes individualidades. Las masas constituyen la esfera en que reina la necesidad; los individuos superiores, la esfera en que reina la libertad.

La mayor individualidad supraindividual fue para él, como para Herder, la nación. Las naciones fueron para él, como para Herder, grandes plantas y sus altas calidades y culturas las comparó con el florecer y el fructificar. Lo que más amaba era las producciones culturales de las naciones. Su concepción del espíritu nacional es superior a la doctrina romántica del «espíritu del pueblo», porque mientras que ésta aisló al pueblo singular e ignoró las influencias sobre la vida espiritual provenientes de la vida política y cultural de otros pueblos, Goethe vio siempre a los pueblos modernos en su entorno, lo mismo que a los individuos. Sin embargo, se equivocó respecto de los griegos, pues siguiendo el sentido del clasicismo creyó que llegaron a ser lo que fueron sin ninguna influencia externa. Por el contrario, declaró en 1808, ninguna nación moderna podía pretender ser absolutamente original. Más aún: la nación descansa más en lo extranjero y en lo heredado que en lo realizado por sí misma. Sin embargo, no rechazó el núcleo de verdad del «espíritu del pueblo», en cuanto que la nación, partiendo de las exterioridades se encamina a su creadora interioridad. Estas interioridades, como en los individuos, actúan inconscientemente. Los alemanes no tenían que avergonzarse de haber recibido su formación del exterior. La recepción de valores culturales extranjeros es un acto, no de debilidad, sino de fortaleza vital de la nación receptora.

Toda época era considerada por él como una manifestación individual coherente en sí misma. La época de la Historia universal que más exigía de él ser comprendida como modelo de unidad individual fue la griega. En este caso, habían de ser contemplados juntos el espíritu del pueblo y el de la época. Historia política, arte y literatura se estrechaban para él íntimamente en Grecia. Frente al hombre antiguo ingenuo, pagano, heroico, real, que cree en la necesidad y en el deber a un tiempo, el hombre moderno está orientado sentimental, cristiana y románticamente hacia el ideal, la libertad y la voluntad. En cuanto a su interés por Roma, se despertó de nuevo a raíz de la influencia de las poderosas investigaciones de Barthold Georg Niebuhr. De la Edad Media le interesaba sobre todo saber cómo había preservado la herencia cultural antigua. De esta época histórica, uno de sus más grandiosos cuadros es el que dedica al monje franciscano inglés del siglo XIII Roger Bacon en la Historia de la teoría de los colores. La magna arquitectura de la Edad Media alemana le reveló algo magnífico desde su juventud. En cambio, no pudo ver las épocas de la Historia moderna como grandes formaciones individuales. Le faltaba para ello el haber penetrado en la génesis y desarrollo del Estado moderno. Pero el tema no le invitaba. De Lutero afirma que gracias a él y a su traducción de la Biblia los alemanes han llegado a ser un pueblo. También pudo penetrar con su simpatía en la atmósfera y en los símbolos de la religiosidad católica, aunque fue a veces muy duro con la obra clerical. El siglo XVII le produjo aún menos una impresión de unidad individual, sino de confusión, aunque sí supo ver en él la puerta de acceso a la época en la que él mismo hundía sus raíces. Respecto al siglo XVIII, persistió en él el impulso de la Ilustración hacia lo supratemporal-panhumano. Otro rasgo que destaca del Siglo de las Luces es su general tendencia hacia la acción. El siglo XIX no lo percibió como una realidad consumada, sino en devenir. Este siglo marca una cesura con todos los precedentes: es el principio de una nueva era. Goethe llegó incluso a bosquejar con geniales contornos la probable marcha del siglo. Tuvo confianza en que la fuerza regenerativa del hombre dominase los efectos destructivos del nuevo mecanicismo. Pero también advierte el declinar de la vida intelectual. A Eckermann le confiesa en 1828 que intuye una gran destrucción en el futuro de la que saldrá una nueva recreación. Su fe cósmica nunca desapareció; de ahí que siempre creyera en los latidos milenarios de un eterno Dios-naturaleza.

Otro aspecto esencial de su pensamiento histórico es su interés por los tiempos bíblicos primitivos y por Oriente. Su amor por aquéllos fue constante toda su vida. En este amor, la necesidad religiosa de una idea de Dios más pura y original se une profundamente a la necesidad de una humanidad también más pura y original. Esta necesidad conectaba con las corrientes prerrománticas de finales del siglo XVIII. En cuanto al Oriente, había sido glorificado por el Romanticismo. Lo que a él le impelía era el gusto por el ambiente patriarcal y poder penetrar en las profundidades del origen del género humano. Igual que en la Biblia, le atrajo del Oriente de manera poderosísima el mundo de las protoformas humanas. Sus notas al Diván oriental-occidental son en este sentido maravillosas. Pero en la religión y en la vida de los patriarcas bíblicos no vio sólo belleza y apacibilidad, sino también salvajismo y crueldad. Su genuina concepción es que pudo ver a la humanidad desarrollándose desde la niñez. Tuvo la perspectiva histórica de entender la oposición fundamental entre la cultura indogermánica de los persas y la invasión arábigo-semítica. Pero, sobre todo, como Herder, supo apreciar la poesía oriental en su individualidad, comparándola con ella misma y no con Occidente. Esta exigencia de comprender los fenómenos a partir de su propia individualidad, fue altamente fecunda para el Historicismo. El Oriente inmutable fue para él el terreno apropiado para buscar las grandes protoformas y tipos con sus metamorfosis.

Hermann August Korff ha dicho con frase certera que no le interesó el origen de las especies en la realidad (como después Charles Darwin), sino su origen en Dios. Su búsqueda realista de las últimas fuerzas causales cesó allí donde creyó haber encontrado una de las amadas protoformas dimanadas de Dios, porque esta búsqueda no era realismo puro, sino una completa refundición con ese realismo del más elevado idealismo y espiritualismo.

Como dice el personaje de Otilia en Las afinidades electivas, «todo lo perfecto en su especie debe sobrepasar su propia especie, debe convertirse en algo diferente e incomparable».

Naturaleza y espíritu, aunque sentidos por él como una polaridad, coincidieron en la unidad del Dios-naturaleza. A Friedrich Wilhelm Riemer le confiesa en 1807: «La naturaleza no da saltos; así cada cosa es por razón del Todo, y el Todo por razón de cada cosa, porque es cada cosa y es Todo». Gracias a esta fusión de lo individual en la corriente vital del Todo, la idea de evolución no se redujo para él a un simple desarrollo.

Buscó lo común en lo diverso y lo individual en el tipo común. También vio la necesidad y fecundidad del método comparativo, por ejemplo entre la arquitectura gótica con la greco-romana y la egipcio-oriental. Él mismo lo hizo con gran luminosidad con la arquitectura helénica y la cristiana y bizantina. Antes que Leopold von Ranke, rompió con la concepción teleológica de la Historia universal.

Su religión del mundo le proporcionó el consuelo de que Dios se realizaba plenamente por todas partes, permaneciendo las imperfecciones de la vida para la razón humana pero no para la razón divina. La vida misma era para él el fin de la vida; por muy agitada que fuese reposaba en sí misma. Todo fenómeno concreto de la Historia tenía su relación con el Dios-naturaleza y no necesitaba conservar rango y valor que fueran reconocidos como fases necesarias para una perfección más alta. «Toda situación, mejor dicho, todo momento  —le dice a Eckermann en 1823—  tiene un valor infinito, pues es el representante de una plena eternidad». Su idea del progreso difería de la de la Ilustración, ya que la entendía como una progresión sin reposo, a veces retardada, como un movimiento en incesante aspiración. El movimiento circular es para Goethe la imagen más apropiada de la marcha de la humanidad histórica. Influido por el movimiento circular de las constituciones políticas de Polibio, ve inmortales a las naciones, es decir, que siempre pueden recomenzar indefinidamente el movimiento circular que las lleve de la niñez a la senectud. El ciclo significó para él la protoforma exterior de la vida histórica en el seno de la cual todas las protoformas internamente valiosas, con sus ricas metamorfosis, podían moverse y evolucionar libremente. Esta idea de ciclo anticipó en él la idea de polaridad en la naturaleza y en la Historia. El hombre, según su sentimiento neoplatónico-místico del mundo, no podía ser para él la última palabra de la creación. Más allá de la muerte contempla un nuevo devenir en más altas esferas. El tema más profundo e incluso único de la Historia es el conflicto entre la incredulidad y la fe.

Georg Simmel ha señalado (Goethe, 1913) el instinto feliz de Goethe para dominar el pasado mediante la actualización de éste en el presente. Ése sería un primer estadio en su sentimiento unitario de pasado y presente. Un segundo estadio, aún más elevado, es cuando une en él mismo pasado y presente, sintiendo en ambos al Dios-naturaleza eternamente creador. La capacidad de penetración histórica es para él un medio de comprender la vida humana en general. Es este sentimiento unitario de pasado y presente el que le inmuniza contra el anhelo romántico de revivir en el presente el pasado visto idealmente. El auténtico anhelo debe ser siempre productivo, esto es, crear un nuevo mejor. En su vejez, al escribir Historia, restableció el equilibrio entre los hechos y las ideas, ofreciendo un movimiento pendular entre la realidad y la idea. «Buscar la idea en la experiencia». De ahí que a su concepción se la pueda calificar de realismo idealista.

Tanto él como antes Dante y Shakespeare fueron poetas universales porque fundieron en un nuevo mundo la vida que fluía en torno de ellos con la historia del mundo y la literatura universal a ellos accesible. Lo subjetivo y lo objetivo, el pasado y el presente fueron unificados por ellos en un plano elevado.

La naturaleza de Goethe le predispuso hacia el relativismo, es decir, que lo bueno y lo malo se corresponden necesariamente. Pero su relativismo no le conduce a planos superficiales, ni a una negación de la individualidad, ni suprimió en él una fe fuerte y con poder creador en las posibilidades humanas, ni mucho menos a una anarquía de los valores. Espíritu y materia, alma y cuerpo, pensamiento y extensión, voluntad y movimiento son los ingredientes del Universo y los representantes de Dios. Supo salvar el núcleo duradero del Cristianismo y del iusnaturalismo.

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En resumen, en Goethe se funden cuatro elementos fundamentales: a) la atención a los tiempos primitivos e iniciales de la humanidad (sobre todo, la Biblia); b) la religiosidad protestante, el pietismo y la mística; c) la relación con el arte antiguo a través de Winckelmann; d) el antiguo mundo de las ideas platónicas-neoplatónicas.

De la síntesis de las cuatro surge la gran idea del Dios-naturaleza creador que enlaza el eterno ser y el eterno devenir, revelándose en protoformas, tipos e individualidades, y fecundando así el pensamiento histórico de manera inigualable. En buena medida se desentendió del Estado, de la economía y de la guerra; lo más importante fue para él la cultura y el hombre creador. El hombre lo entendió fundido en la corriente general del devenir. Su individualismo se convirtió en un individualismo universal para llegar a ser fermento del Historicismo. Coincidió con la Ilustración en el sentimiento discordante del acontecer histórico. Se enfrentó, aunque insatisfactoriamente, a dos enormes cuestiones: 1. La perplejidad ante las enigmáticas mixturas de la naturaleza humana. 2. La tentativa de elevar a realidad universal todo lo humano y concebirla como una unidad supratemporal del pasado y del presente.

Como pensador histórico está incluso sobre la Ilustración y el posterior Historicismo. La permanencia en el cambio, la consolidación mística de la senectud en lo que fue, es y será, fue para él más importante que la visión del cambio mismo.